心靈與語言：印度視角

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印度哲學過去的一個核心問題是意識的本質。印度思想家也考慮了語言在檢驗意識本質中的作用，思考語言如何幫助表達各種意識狀態，同時也幫助創造意識。例如，意識的本質是什麼，這是一個所有經典體系都反覆回答過的話題。鑑於在這種環境下的每一次談話都是語言性的，因此討論如何處理這些論述（文字）非常重要。

印度關於心靈與語言的視角

總的來說，所有哲學傳統都考慮過這些問題，但關於語言、意識和認知的討論尤其集中在三種哲學傳統上：語法學家、米曼薩學派和佛教。語言的存在狀態、語言的指稱、參照現實、詞語的永恆性或非永恆性以及詞語與世界之間的關係，在這些體系中一直都是持續不斷的辯論話題。

語法學家的體系：本質詞語理論（梵語：Sphotavada）

梵語Sabda的兩個要素是Sphota（顯現）和Dhvani（發聲）。巴尼尼聲稱，前者是詞語的永久組成部分，而後者是實際的、短暫的組成部分，是前者的屬性。Sphota（物質化的潛能）可以是一個字母或一組字母的模式，但它永遠不會改變，不受特定說話者怪癖的影響。即使不同說話者發音不同，它在語言中的意義價值仍然相同。Dhvani使用具有獨特特徵的表達方式。詞語（梵語：sabda）的這兩個方面對應於後來的語法學家的術語“prakra dhvani”和“vaikrta dhvani”。根據婆羅多利，一個詞語具有兩種能力：它可以傳達陳述的形式和實質。

實際上，語言和意識是可以比擬的，因為每個詞語都可以指代自身以及用來表示的外部物件，就像意識既揭示自身也揭示其他事物一樣。佛教徒承認詞語的雙重含義，它可以表達說話者的身份以及詞語象徵的事物。然而，佛教認為，這種雙重含義只有在說話者成為約定俗成關係的物件時才會實現，而不是在第一次感知詞語時。由於在感知時知道詞語的聲音，因此聲音的表達潛能當時並不存在。

根據語法學家，詞語與其含義之間存在著客觀、心理和積極的聯絡。這個詞語有四種不同的含義：普遍性（梵語：jati，例如牛性/gotva）、動作（梵語：kriya，例如行走）、品質（梵語：guna，例如白色）和物質（梵語：dravya，例如牛的本質）。婆羅多利將spohta的特徵描述為是提供的（梵語：nitya）、永恆的、不變的、無部分的（梵語：akhand）和非序列的（梵語：akarma）。那個事物揭示了意義。音樂和資訊這兩個層級都是抽象的。

說話者發出並被聽者聽到的實際聲音是vaikrta dhvani（語言的語音成分）。它包含音調、速度和語調的每一個獨特的變化。規範的語音模式是pakrta dhvani。在這個語言層級上，所有非語言的說話者差異都被忽略了。然而，時間序列仍然存在。意義單位，稱為spohota，被認為是一個不變的、無序列的、完整的語言物件。Prakriti Dhvani使之顯而易見。

婆羅多利討論了他的Sphota概念如何在vak的各個階段運作。婆羅多利設想vak有三個階段：Pasyanti、Madhyama和vikhari。在Pasyanti層級上，Sphota作為一種未分化的、非序列的實體存在。Spota的意義及其可能的形態處於休眠狀態。此外，說話者分享的慾望啟動了事物，並在Madhyama層級上充當抽象的形狀和意義。雖然說話者將它們視為分離的，但Sphota和意義仍然是一個整體。這個句子中存在著每個語言成分的潛在形式。此外，說話者可以區分清晰的言語和Sphota。在Vaikhari層級上，聽者可以聽到說話者發出真實的語音。

米曼薩學派：意義理論（梵語：Vakyarthavada）

米曼薩學派的意義理論解釋了命題的意義；因此，它被稱為vakyarthavada。因為米曼薩學派的詞語無法被製造或形成，所以它是神聖和永恆的。詞語被視為具有內在的意義，只有表達或顯現才使用詞語。 जैमिनी首先定義了一個句子：“一組具有單一目標的詞語，如果在對構成詞語的考察中被確定為具有akamsa，就成為一個句子”（米曼薩經II.I.46）。然而，在下一節經文中，當他闡述句法分裂（梵語：vakyabheda）的概念時，術語akamsa或詞語之間的句法期望被認為是句子必要的需要。Akamsa可以解釋為聽者渴望理解陳述中的其他詞語或它們的意義。

由於akamsa，當另一個詞語不存在時，一個詞語無法表達完整的含義。還有三個額外的先決條件，即yogyata、samnidhi和tatparya，以及言語相互預期（akamsa）的基本條件。Yogyata最好理解為句子術語為了相互連線的邏輯連貫性或適用性。由於陳述中的yogyata，經驗與陳述的意義並不矛盾。

Samnidhi指的是句子情境，因為短語中的詞語在時間上是接近的。當詞語以短促的爆發形式說出時，短語被打斷了，並且沒有獲得任何知識。根據孔瑪利拉·巴塔，Samnidhi是詞語或其意義在頭腦中持續的運動。後來的奈雅亞派和米曼薩派描述了Tatparya。後來，學者聲稱說話者的意圖是奈雅亞派的tatparya。

普拉巴卡拉：Anvitabhidhanavada

Anvita Bhidhanavada表示該術語傳達了一種相互包含的意義。詞語在短語中的意義來自它們之間的相互作用。因此，詞語的意義不能獨立於短語而存在。普拉巴卡拉強調了詞語學習的自然方法，在這種方法中，孩子總是將詞語的意義與短語中的其他詞語聯絡起來。一個孩子透過觀察成年人使用詞語並參與活動來學習詞語的意義。一個小孩子注意到，當某人（x）對另一個人（y）說“把牛帶來”時。

然後牛就來了（y）。因此，一個孩子觀察了話語和行動。在這個年齡段，一個孩子學習了整個陳述及其含義（意義）。後來，在另一起事件中，小孩子觀察到當（x）命令（y）去牽馬時會發生什麼。透過比較這兩個句子及其用法，一個孩子可能會理解在兩個句子中都使用的“帶來”這個詞語必須表示“帶來”這個命令，而“牛”和“馬”則指的是兩種不同的動物。因此，一個孩子透過排斥和包含的心理過程獲得對不同詞語及其意義的認識。因此，短語具有單一的意義，但構成句子的詞語的意義僅限於此單一句子意義。

因此，在“把牛帶來”這個短語中，“牛”這個詞語指的是帶來這個動作，而不僅僅是“牛性”的概念，就像“帶來”這個詞語指的是與牛相關的帶來這個動作一樣。實際上，短語中的詞語既提供了它們的意義，也提供了與其他詞語的語法關係。因此，句子的意義是由詞語本身直接傳達的。

孔瑪利拉·巴塔：Abhihitanvayavada

根據abhihitanvayavada，構成短語的每個詞語都表達了一種獨特且孤立的意義。這些獨特的意義與akamsa、sanidhi和yogyata這三個句法條件相一致。因此，短語只不過是詞語意義的組合。我們在理解短語中每個詞語的獨立意義之後，再根據三個句法變數將它們組合起來，以確定句子的整體意義。

佛教：意義理論（梵語：Apohavada）

根據佛教的apohavada（區分）學派，一個詞語指出了一個事物不是什麼。佛教邏輯學家拒絕所有現實範疇，包括類別、普遍性、內在性等，因為它們是非本質主義的。因此，在他們看來，語言無法充分表達客觀世界。詞語具有負面的含義，並且與現實世界沒有明確的聯絡。佛教徒認為，詞語（梵語：sabda）與意義（梵語：artha）之間的關係僅僅是約定俗成的，兩者之間沒有真正的聯絡，因為詞語缺乏客觀、永恆的地位，僅僅是頭腦（梵語：vikalapa）的概念建構。

因此，詞語與外部世界之間不可能存在真正的聯絡。根據陳那，一個詞語的意義是對其所有反相關事物的所有否定。根據陳那，一個詞語無法表達最終的真實（梵語：svalaksana），即直接的具體事物。一個詞語的意義是一種心理創造，而不是一種不變的真理（梵語：svalaksana）。一個詞語無法表示一個單一的具體事物，因為它是一個轉瞬即逝的事物，在下一瞬間就會消失。

即使在詞語與某個短暫瞬間之間建立了語言關係，該詞語也無法暗示任何其他特定時刻。因此，語言可能更有效。例如，“牛”這個詞語只適用於特定時間（t-1）的一頭特定的牛，而不適用於任何其他牛，甚至不適用於同一頭牛在稍後的時間（t-2）。

結論

心靈創造語言，使它能夠熟練有效地推進或執行其許多心理功能。心靈是否先於語言，或者語言是否先於心靈，一直是哲學家們熱烈討論的話題。心理學家，如福多和喬姆斯基，聲稱語言在心靈中有一個潛在的結構，它存在於自然語言之前。

根據印度哲學傳統，語言和意識是相關的。從這個意義上說，存在三種不同的觀點：語法學家認為語言就是現實，而 मीमांसा（米曼薩）則認為語言解釋命題意義（vakyartha）。然而，佛教徒認為語言無法充分表達現實的真實本質，因為它侷限於心理影像，因為他們是剎那論者。